Metafísica, Ontología y Estética

Dos presocráticos dan respuestas opuestas al problema del cambio:

• Heráclito de Éfeso: "todo fluye" (panta rhei). La realidad está en transformación constante; nada permanece. Su imagen célebre: "no te bañarás dos veces en el mismo río", porque ni el río ni tú son ya los mismos. No pueden fijarse los límites estables de una entidad, porque todo cambia.
• Parménides de Elea: al contrario, el Ser es uno, perfecto, eterno e inmutable. "El ser es y el no-ser no es": lo que existe no puede dejar de existir ni cambiar, porque cambiar implicaría pasar del ser al no-ser, que es imposible. El cambio y el movimiento son solo engaños de los sentidos; la razón muestra un ser inmóvil.

Esta oposición —devenir (Heráclito) vs. permanencia del ser (Parménides)— marca toda la metafísica posterior, que buscará conciliar ambos (Aristóteles lo hará con su teoría del cambio).

Aristóteles resuelve la disputa entre Heráclito y Parménides: el cambio existe (contra Parménides), pero algo permanece en él (contra Heráclito). Distingue dos clases de cambio:

• Cambio sustancial: modificación radical en la que algo deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. Afecta a la sustancia misma. Tiene dos formas: la generación (algo empieza a existir) y la corrupción (algo deja de existir). Ej.: la madera que se quema y se convierte en ceniza.
• Cambio accidental: el ser sigue siendo el mismo, pero cambia en alguno de sus accidentes (cualidad, cantidad, lugar). Subtipos: cualitativo (una manzana verde madura y se pone roja), cuantitativo (un niño crece) y local (algo se mueve de lugar). La sustancia permanece.

La clave: en el sustancial cambia qué es la cosa; en el accidental solo cambia cómo está una cosa que sigue siendo la misma.

Santo Tomás de Aquino (Summa Theologiae) propone cinco vías para demostrar racionalmente la existencia de Dios, partiendo de la experiencia del mundo. La primera y más famosa es la vía del movimiento:

• En el mundo hay cosas que se mueven (cambian). Todo lo que se mueve es movido por otro. Pero esta cadena no puede ser infinita: tiene que haber un primer motor que no sea movido por nada.
• Ese primer motor inmóvil es lo que Aquino identifica con Dios. Y aquí está la clave para la prueba: Tomás toma este concepto de Aristóteles, que ya había hablado del "primer motor inmóvil" como causa última del movimiento del cosmos.

Las otras vías parten de la causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el orden/finalidad del mundo, pero todas siguen la misma lógica: remontar la serie hasta un primer principio.

El problema de los universales pregunta: los conceptos generales ("hombre", "rojo", "triángulo") ¿existen realmente, además de las cosas particulares, o son solo nombres?

• Realismo (Platón, Aristóteles): los universales existen. Platón los pone en un mundo aparte (las Ideas); Aristóteles, dentro de las cosas (como su forma).
• Nominalismo: los universales no existen como entidades; solo hay cosas individuales y los nombres que les damos.
• Willard van Orman Quine, en Desde un punto de vista lógico, desestima la necesidad de buscar universales como entidades separadas. Para Quine, los universales no requieren algo más allá de las entidades particulares para explicar su existencia: aboga por una ontología económica, sin postular reinos de objetos abstractos innecesarios.

En síntesis: Platón y Aristóteles afirman los universales; Quine, en cambio, sostiene una posición austera que no los necesita como realidades aparte.

El filósofo español Xavier Zubiri (Inteligencia sentiente) replantea una vieja oposición de la filosofía: la separación entre sentir (los sentidos) e inteligir (la razón). Toda la tradición, dice Zubiri, las había dividido: los sentidos nos dan lo particular y cambiante, la inteligencia lo universal y verdadero.

• Zubiri sostiene que, en realidad, sentir e inteligir son un solo acto: no primero sentimos y luego pensamos, sino que aprehendemos la realidad sintiendo inteligentemente y entendiendo sentientemente. A esa unidad la llama inteligencia sentiente.
• Su tesis central es una nueva categoría de la realidad: lo que la inteligencia capta no son "impresiones" separadas del mundo, sino la realidad misma presente en la aprehensión. Inteligir es "aprehender algo como real", no como mera sensación ni como puro concepto.
• Así supera tanto al racionalismo (que desconfiaba de los sentidos) como al empirismo (que reducía el conocer a sensaciones): en el ser humano, sentir y entender están entrelazados en un mismo acto de aprehensión de lo real.

La palabra clave que la prueba pide reconocer es "sentiente": la inteligencia humana no es pura razón separada, sino inteligencia sentiente.

El existencialismo (Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Beauvoir, Camus) es la corriente que gira en torno a la existencia humana, analizando la condición humana, la libertad y la responsabilidad individual. Su tesis emblemática (Sartre): "la existencia precede a la esencia": primero el ser humano existe y luego, con sus elecciones, se define; no hay una naturaleza fijada de antemano.

• Su pregunta característica no es "¿qué es lo real?" (metafísica) ni "¿qué es lo bueno?" (ética en general), sino "¿tiene sentido la vida?": la angustia, la libertad, la responsabilidad y el sentido de la existencia.
• Conecta con la metafísica porque replantea qué es el ser humano: no una esencia dada, sino un proyecto que se hace a sí mismo.

Antes de leer una obra concreta, el temario pide reconocer las grandes posturas estéticas y sus conceptos fundamentales (belleza, fealdad, juicio estético, interpretación), atendiendo a los contextos culturales (Platón, Aristóteles, Trías, Dewey, Eco).

• Objetivismo estético (Platón, tradición clásica): la belleza es una propiedad objetiva del objeto —proporción, armonía, orden— que existe con independencia de quien la contempla. Lo bello "está en la cosa".
• Subjetivismo estético ("sobre gustos no hay nada escrito"): la belleza depende del sujeto que juzga, de su gusto, su sensibilidad y su cultura. Lo bello "está en el ojo del que mira".
• El juicio estético es la valoración que hacemos de una obra ("esto es bello / logrado / expresivo"). No es una mera descripción de hechos, sino una apreciación que puede argumentarse con criterios (tema, técnica, expresión, época).
• La fealdad no es solo "ausencia de belleza": Umberto Eco mostró que también es una categoría estética con valor propio —lo grotesco, lo terrible o lo deforme pueden ser artísticamente expresivos y portar sentido.

La estética es la rama que piensa el arte y lo bello. La ECEP toca tres núcleos:

• La catarsis (Aristóteles, Poética): el teatro —en particular la tragedia— produce una purificación emocional, corporal, mental y espiritual del espectador mediante la experiencia de la piedad y el temor. Al conmovernos con el drama representado, descargamos y ordenamos esas emociones.
• El aura (Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica): la obra de arte tradicional tenía un aura, el "aquí y ahora" único e irrepetible del original, ligado a su valor ritual. La reproducción técnica (fotografía, cine) hace que el arte pierda su aura: desaparece lo único y original, y emerge otro valor: el valor de exhibición o función social/política del arte.
• Leer una obra: el sentido de una pintura no está solo en el "soporte" o la "textura", sino sobre todo en su iconografía: los símbolos y figuras que el autor elige para transmitir su mensaje (en el Guernica de Picasso, el toro, el caballo herido, la madre con el hijo muerto).

El filósofo argentino Darío Sztajnszrajber (muy presente en el currículum actual de Filosofía) lleva al presente una pregunta clásica: ¿qué es la verdad? Y la conecta con un fenómeno de nuestra época, la posverdad.

• La tradición entendió la verdad como correspondencia: un enunciado es verdadero si se ajusta a los hechos, a la realidad. Sztajnszrajber problematiza esa confianza: lo que llamamos "verdad" está siempre mediado por interpretaciones, relatos y poder; no hay un acceso neutro y absoluto a los hechos.
• La posverdad nombra una situación en la que, para formar opiniones, los hechos objetivos pesan menos que las emociones y las creencias personales. En la cultura de la posverdad, la pregunta filosófica por la verdad se desplaza: ya no se trata solo de si algo "corresponde" a la realidad, sino de cómo se construyen y circulan los relatos que damos por verdaderos.
• Sztajnszrajber plantea, de modo provocador, que en cierto sentido "la verdad (como certeza única y absoluta) ha muerto y ha sido reemplazada por la posverdad": no porque todo valga igual, sino para invitar a sospechar de las verdades cerradas y a pensar críticamente quién y cómo decide qué es verdadero.

Es un tema de epistemología contemporánea: la verdad ya no como dato seguro, sino como problema abierto que la posverdad vuelve urgente.